Contra o totalitarismo aristotélico da ‘polis’

«Aristóteles está articulando, no nível de pesquisa teórica, um pensamento herdado dos poetas, quando argumenta no livro I da Política (1252b28-1253a39) que um ser humano separado da polis fica privado de alguns dos atributos essenciais a um ser humano. Essa é uma passagem cuja importância para a interpretação de tudo o que Aristóteles escreveu sobre a vida humana não pode ser menosprezada, e é também particularmente crucial para a compreensão de suas afirmações sobre a justiça, o raciocínio prático e a relação entre eles.
Aristóteles usa duas analogias para apresentar seu ponto central. Um ser humano está para a polis assim como a parte está para o todo, de um modo análogo tanto àquele no qual uma mão ou um pé estão para o corpo do qual são parte, quanto àquele no qual uma peça num jogo de tabuleiro (podemos pensar em xadrez ou damas – o jogo grego ao qual Aristóteles se refere assemelha-se ao último) está para um jogo no qual é utilizada. Separe uma mão de seu corpo: falta-lhe tanto a função específica como a capacidade específica de uma mão; não é mais uma mão, no mesmo sentido. Abstraia uma peça de sua utilização no jogo; ela fica também privada de função e capacidade. De que é que um ser humano fica privado se separado radicalmente da vida da polis?
‘Díke’ é a ordenação da polis, declara Aristóteles, mas compreende isso de modo a relacionar sua afirmação com o uso homérico de ‘díke’. Pois a polis é a comunidade humana aperfeiçoada e concluída através da realização de seu ‘télos’, e a natureza essencial de cada coisa é o que é quando atinge o seu ‘télos’. Portanto, é nas formas da polis que a natureza humana como tal se expressa, e a natureza humana é o mais elevado tipo de natureza animal. A visão homérica de ‘díke’, como a ordem do cosmo, reaparece, assim, na visão aristotélica de ‘díke’ como a ordenação do que é mais elevado na natureza. ‘Díke’ ordena fazendo julgamentos justos e a justiça (dikaiosyne) é a norma através da qual a polis é ordenada, uma norma que não tem aplicação fora da polis. Portanto, a primeira resposta à questão do que está privado um homem separado da polis é: ‘dikaiosyne’. Mas, estar privado de ‘dikaiosyne’ envolve outras privações.
Na «Ética a Nicómaco» (Livro VI,1144a7-1145a11), Aristóteles discute a interdependência entre a inteligência prática e as virtudes de carácter. Porque Aristóteles acreditava que a posse de cada uma dessas virtudes exige a posse das outras, usa tanto o singular ‘areté’ como o plural ‘aretái’ para referir-se a elas. Para que haja uma escolha correcta de acções é necessária a virtude, e é a ‘phrónesis’ que leva à acção correcta; logo, não há ‘phrónesis’ sem ‘areté’. Mas, da mesma forma, não pode haver ‘areté’ sem ‘phrónesis’. A pessoa cujas acções são formadas tanto por ‘areté’ como por ‘phrónesis’, segundo a discussão da Política, desenvolveu originalmente capacidades biologicamente dadas que poderiam, entretanto, ser desenvolvidas inversamente de modo a serem usadas a serviço da injustiça. E é assim que teriam se desenvolvido num ser humano privado de lei e da justiça que apenas a polis pode oferecer. Portanto, a polis é necessária para que haja ‘areté’, ‘phrónesis’ e ‘dikaiosyne’. Separado da polis, o que poderia ser um ser humano torna-se um animal selvagem”.

– MacIntyre, Alasdair (2001). “Justiça de Quem? Qual Racionalidade?” [“Whose justice? Whiche rationality”, 1988]. São Paulo: Edições Loyola, pp. 110-111.

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MacIntyre recorre às analogias aristotélicas – «um ser humano está para a polis assim como a parte está para o todo, de um modo análogo tanto àquele no qual uma mão ou um pé estão para o corpo do qual são parte, quanto àquele no qual uma peça num jogo de tabuleiro» – para fundamentar que «a polis é necessária para que haja ‘areté’, ‘phrónesis’ e ‘dikaiosyne’. Separado da polis, o que poderia ser um ser humano torna-se um animal selvagem”».

Aristóteles constrói o conceito de polis por via da oposição à Natureza (entendida como “inferior”, “selvagem”, “imperfeita”, “incompleta”), contudo – e aqui reside uma das contradições aristotélicas – a polis é uma não-natureza formada por animais, ainda que racionais, segundo a sua própria definição de homem (“o homem é um animal racional”).

Para a polis ser passível de representar o todo, teria de incluir os animais selvagens (e os vegetais, os minerais, o inorgânico, etc.), ao invés de se opor a eles – como “superior – e de os deixar do lado de fora – como “imperfeitos” e “incompletos”.

As analogias aristotélicas pelas quais a polis é entendida como todo, corpo e jogo de tabuleiro, caem por terra quando se reduz a polis à comunidade da espécie humana, pois esta, não é, evidentemente, tudo o que existe no todo, corpo e jogo da Natureza, enquanto realidade mais abrangente. E destacar uma só espécie desse todo, jamais será o todo. E se a polis de Aristóteles é somente uma parte do todo, um destaque artificial, então, logicamente, o homem da polis não pode ser tomado naturalmente e chamado de animal, ainda que racional.

Como explicar que na polis nasça a necessidade dialéctica de distinguir e opor seres humanos (“animais racionais”) a animais selvagens – formas que se intercambiam e interpenetram nas sociedades totémicas, por exemplo?

Parece que, afinal, a condição prévia à areté, phrónesisdikaiosyne está na dependência de purgar dialecticamente o que há de humano no animal, e, vice-versa, o que há de animal no humano (ou o que há de irracional no racional), dando origem a entidades factícias e fictícias, já que, na realidade, o homem é um animal, segundo o próprio Aristóteles.

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